《儒行》篇有两个出处，一是在《孔子家语》第5篇，是《礼记》第41篇，两个文本主体内容差别不大。《儒行》篇以前大家不太重视，只是作为《礼记》的一篇，它的年代也不确定。经过这些年的研究，大家认为《礼记》成书是在战国时代，其中相当一部分还是战国前期。从先秦儒家思想传承的脉络来看，《儒行》应该是七十子及其后学的重要作品。北宋中期进士及第，皇帝要赐《儒行》。可见，在当时的政治文化、思想文化里，《儒行》已经有其特殊的地位。

　　这里从伦理学的角度讨论一下《儒行》的相关问题。从1958年开始，到1970年代，西方哲学里面已经有对德性问题的重新关切，以至于被认为在义务论和功利论以外，有一个德性伦理的运动。应该说，这场运动从欧洲到北美已经断断续续地发展了20多年，但是真正被更多地关注，还是麦金泰尔的《After Virtue》出版之后。这本书被纳入在对《正义论》的批判范围里，所以它受到学界关注不是仅仅因为这本书讨论的伦理问题。除了这种思想上的对罗尔斯的回应以外，德性伦理也成为学术上大家面对的一个重要课题。对此，我很早也有关注，我认为中国的德性伦理，跟西方还是有所不同的，不同在什么地方？Virtue这个词翻译成德性（品质品格），但是中国古代不是直接这么讲，它是从两个方面讲的，一个概念是德行，另一个是德性，德性就是virtue的翻译。德性是人的内在状态，是品质、品格；可是德行是行为，广义地来讲可以叫道德行为。所以在中国来讲，在早期，孟子以前主要流行的是德行的观念，《儒行》篇也主要是落实德行，不是德性。到孟子，才把仁义礼智规定为德性。当然，孟子还有心性论的框架。东汉郑玄说“在心为德，施之为行”，“行”一定是施之的，就是做出来的；如果只是在心里头，就只是德性。用今天的话来说，这就是德性和德行的分别。如果对照西方的德性伦理，我们会发现中国的德性伦理实际上包含着德性和德行两个方面。比如，孟子讲仁义礼智，这是人的本性，这是德性；尤其到宋明儒学，越来越强调这些。但是在早期——当然不仅仅是在早期出现，它对整个中国的伦理学也有长久的影响——它从来不是孤立地讲德性，毋宁说它更多地关注德行。这个特点在伦理学上需要加以研究。

　　春秋时流行一句话叫“德行可象”（《左传·襄公三十一年》），这个概念值得体会。如果我们仅仅讲德性伦理，它在西方碰到一个重要的批评，就是德性品质无法指导行为。这个问题在中国应该说就不成问题：儒家不是孤立地提出这些德性的范畴，而是一定要把它具象化为德行的体系。《儒行》篇在相当程度上应该说更加具体地显现了德行行为的样态，使这个样态可以模仿、可以学习。在一定意义上，我们可称此为“示范伦理学”，德行与德性在中国是统一的。“德行可象”表明，德行论的积极意义就是它能够更具体地显现出那种可学习的行为典范。同时，德性也有它的意义，就是德性作为心之品质、内心的品质，它更能在本质上来说明德行的持久的内在依据和可能性。所以，这两方面在中国来讲是密切结合在一起的。从西周到西汉，非常重视德行，应该说它有个预设，德行的不断实践、操作、投入其中，也可以内化为德性。当然，宋代以后，因为跟佛教争论，更加注重内在的德性。总体来讲，中国的美德伦理是这两者紧密结合的，既是内在，又是可象的；既是不变，又是具体的。所以这个体系如果放在今天伦理学的视域来研究，应该除了我们在儒学史上肯定它的这些意义以外，就是在伦理学的研究方面，它也是一个代表。因此，《儒行》篇在伦理学研究上面也有其重要意义。（作者陈来为清华大学国学院院长、研究员）

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